София, Премудрость Божия: византийское и русское понимание

Почитание Софии, Премудрости Божией, занимает в восточнохристианской традиции место особое и во многом загадочное. За этим именем стоит долгая богословская история, которая складывалась в Византии, а затем была воспринята на Руси — и переосмыслена по-своему. Софийские храмы и иконы позволяют увидеть, как одно и то же имя наполнялось разным содержанием в зависимости от времени и места.

Как возник первый Софийский храм

Первый храм, посвящённый Премудрости Божией, поставил в Константинополе сам Константин. Освятили его, однако, лишь при Констанции, в 360 году. Кто именно дал храму это имя, остаётся неясным. Сократ, самый ранний из свидетелей, пишет уклончиво: «теперь называемая София». Так или иначе, при Сократе храм уже носил это имя. Понять, как его толковали христиане той поры, нетрудно: София была именем Христа, Сына Божия, предвозвещённым в Ветхом Завете — прежде всего в книге Притч. То же имя повторяет апостол Павел. В четвёртом столетии о Божественной Премудрости спорили много, особенно вокруг стиха «Господь созда мя в начало путий своих». Этот стих стал главной темой толкований в полемике православных с арианами, и обе стороны сходились в одном: Премудрость, о которой говорит Библия, есть Сын Божий. Такова была традиция богословской мысли. Ещё Ориген настаивал, что имя Премудрости — первое и собственное имя Сына. В символе Григория Чудотворца Христос назван Словом, Премудростью и Силой. Едва ли стоит сомневаться, что храм, воздвигнутый в четвёртом веке, был посвящён Христу, Воплощённому Слову. Не стоит и предполагать, будто в ту пору храмы посвящали отвлечённым понятиям. У Юстиниана не было причин менять посвящение, когда на месте сгоревшего старого храма он возвёл новый. В его время, в разгар христологических споров, всего уместнее было посвятить «великую церковь» именно Христу — Премудрости и Слову. Как бы то ни было, в Византии впоследствии всегда и неизменно считали Константинопольскую Софию храмом Слова. Показательно в этом смысле известное сказание о построении Юстинианова храма: оно передаёт ходячее, общепринятое понимание. Там рассказывается о явлении Ангела, «стража храма», который клялся именем Софии, — «и потому получил храм именование: Святая София, что значит: Слово Божие».

Не стоит задаваться вопросом, в какой день в Юстиниановой Софии совершался «престольный праздник». И спустя много времени после Юстиниана престольных, или храмовых, праздников в нынешнем смысле ещё не существовало. Само посвящение храмов не было строго разграничено — особенно это касалось храмов Господских и Богородичных. Их посвящали Христу или Богоматери, но при этом не выделяли какой-то один праздничный день из годового круга. Поводом могли послужить разве что исторические воспоминания или текущие события — знамения, чудеса. Обычно же годичный праздник храма справляли в день «отверзения врат», в годовщину освящения или «обновления» — этот порядок держался ещё при Симеоне Солунском. В Константинопольской Софии праздник обновления приходился на канун Рождественского сочельника, 23 декабря: храм впервые освятили 25 декабря 537 года, а обновили после восстановления купола 24 декабря 563 года. Рождественские дни для этих торжеств выбрали вряд ли случайно. В службе на день обновления по Типику Великой Церкви десятого века, изданному А. Дмитриевским, нет никаких особенностей, указывающих именно на Софийский храм, на его конкретное посвящение. Служба скорее говорит о покровении царствующего града вообще. Со временем в Византии об особом посвящении Великого Храма как будто забывают: он сделался национальной святыней, святилищем. Для византийцев он стал Храмом вообще, Храмом по преимуществу, средоточием всех молитвенных памятей. И одновременно — символом царства, символом царственного достоинства и власти: «мать нашего царства», говорил о Софии уже Юстиниан.

По образцу царствующего града Софийские храмы ставили во многих местах. Примечательно, что почти всегда Софийскими оказывались великие, соборные или митрополичьи церкви. Исключение — только Софийская церковь в Иерусалиме. Достаточно вспомнить Софию в Солуни, в Никее, в Сердике, в Охриде, в Трапезунте, в Мистре, в Арте, в Сливене, в Визе. Возможно, и в Корсуни, или Херсонесе. Отдельно стоит отметить Софийский храм в Беневенте конца восьмого века. В Никосии на Кипре Софийский собор построили уже при Лузиньянах, в конце двенадцатого века. Наконец, следует назвать Софийские храмы древней Руси: в Киеве, в Новгороде, в Полоцке. Имя «Софии» становится в некотором роде нарицательным для обозначения «великих», или главных, церквей. Вероятно, часто Софийские храмы воздвигали скорее по национальным или политическим соображениям, нежели по собственно религиозным — как свидетельство национальной или церковной независимости. Богословское понимание имени при этом не менялось: вплоть до пятнадцатого века под именем Премудрости в Византии разумели Христа, Слово Божие. То же понимание встречаем и у западных авторов, которые часто оставляют греческое имя без перевода: София.

Русские Софийские храмы и их престольные праздники

В русских Софийских храмах престольный праздник издавна справляют в Богородичные дни: в Киеве — в день Рождества Богородицы, в Новгороде — в день Успения. Как и когда установился такой обычай? Трудно допустить, что в домонгольском Киеве или в Новгороде сознательно отступили от византийского образца. Напротив, здесь стремились сохранить и воспроизвести богослужебные порядки Великой Церкви. И на Руси хорошо знали, что Константинопольская София есть храм Слова — «иже есть Премудрость Присносущное Слово», — замечает Антоний Новгородский, побывавший в Константинополе в начале тринадцатого века. По древним русским месяцесловам известно, что долгое время в Софийских храмах по византийскому правилу праздновали годовщину освящения: в Новгороде 5 августа, в Киеве 4 ноября. В древнейших русских памятниках не раз встречается традиционное объяснение: Премудрость есть Христос.

По счастливой случайности можно точно определить, когда в Новгороде установилось торжественное празднование Успеньева дня. Ещё Г. Д. Филимонов издал по рукописи шестнадцатого века два любопытных сказания: «Сказание известно, что есть Софей Премудрость Божия» и связанное с ним другое: «которыя ради вины причтен бысть праздник Успения святыя Богородицы в двунадесят Владычних праздников». Имени автора в рукописях нет. Есть предположение, что эти сказания составил известный Зиновий Отенский. Так или иначе, они написаны в первой половине шестнадцатого века. Автор пишет с большим подъёмом и силой. Особенно интересно второе сказание. На тематический вопрос автор отвечает кратко: «се последнее Христа видеша апостоли, не разрещшеся от телес своих». Иначе говоря, праздник Успения есть праздник Богоявления и потому «Владычний» праздник, — автор опирается на известное сказание о явлении Христа при Успении. Далее он продолжает: «Генадий же архиепископ премысли один от двоюнадесят праздников праздновати, повеле Успение Богородицы. Прежде же сего вси дванадесят владычних праздников по древнему преданию в храм святыя Софии многочисленным схождением совершашеся светле, и сия убо слышах в Новеграде от мужей состаревшихся, якоже и в Киеве от начала и до ныне по уставам древле преданным, совершают. Сия довольно есть имеющим ум много указание о сем. Престаните, братие, уже глаголати, — яко неведаем есть толк Софеи Премудрости Божией».

Это свидетельство исключительной важности. Из него узнаём, что до Геннадия, ставшего Новгородским архиепископом из Чудовских архимандритов в 1484 году, в Новгородской Софии «по древнему обычаю» совершалось только общее празднование двенадцати владычних праздников; иначе говоря, особого престольного дня не было. И только Геннадий установил особое празднование Успеньева дня. Новый порядок породил недоумение и толки: «что есть Софей Премудрость Божия, и в чие имя сия церковь поставлена, и в которых похвалу освятися». Появилась мысль, не освящена ли София «во имя Пречистыя Богородицы». Иные отказывались от объяснения: «яка несть зде имени сему в Руси ведомо, ниже мудрости сие мощно толку ведати». Автор решительно отвечает: «вси богослови умыслиша постаси Сына: Софей, рекше премудрость, Логос, сиречь слово, Силу Божию и сим подобное. Божии же Матери имян никакоже приложиша». И затем напоминает известное сказание о построении Юстинианова храма.

Остаётся неясным, по каким мотивам Геннадий установил Успенский праздник. Вероятнее всего, здесь отразились новые греческие порядки, связанные с общим переходом на Иерусалимский устав. В Евергатидском Типике двенадцатого века праздник Успения резко выделен. Геннадий вообще заботился об упорядочении богослужения, собирал отовсюду литургический материал. Можно допустить и прямое подражание Москве с её соборной церковью Успения — Геннадий был Московским ставленником. Однако всё это ещё не объясняет тех выводов, которые делали в Новгороде. Ведь празднование Успения в Византии вовсе не было связано с именем Софии. Эту связь устанавливают только в Новгороде — и устанавливают очень прочно. В шестнадцатом веке на севере строятся новые Софийские храмы: в Вологде, заложен в 1568 году, и в Тобольске, заложен в 1587 году. Оба оказываются Успенскими. Здесь, разумеется, прямое влияние Новгородского примера. Вологда всегда была связана с Новгородом, а в Тобольске первые владыки были из новгородцев. Позже и, очевидно, по Тобольскому примеру, во имя Святой Софии, Премудрости Божией, устроили первую русскую церковь для русских полоненников в Пекине, освящённую в 1695 году; впрочем, её обычно называли Никольской, по чтимому в ней образу Святителя Николая. Вскоре её заменили Успенским храмом в 1732 году.

В Киеве совершенно независимо устанавливается обычай праздновать день Рождества Богородицы. Когда именно, сказать точно нельзя. Но вряд ли только со времён Петра Могилы, когда Киевская София была восстановлена после долгого запустения. Во всяком случае, именно при Могиле праздник Рождества Богородицы установили как престольный в Десятинной Церкви.

Два иконографических сюжета

В византийской иконографии можно различить два независимых сюжета. Первый — Христос, Премудрость и Слово, под видом «Ангела великого совета», по Исаиину пророчеству. Второй — олицетворение Премудрости, Божественной или человеческой, по образцу античных олицетворений, в женском облике.

К первой теме относится прежде всего известная фреска в александрийских катакомбах в Кармузе, приблизительно пятого-седьмого веков. Там был изображён в натуральный рост крылатый ангел с нимбом. Надпись: София. Это изображение Христа в ветхозаветном подобии. Ветхозаветным праведникам и патриархам Бог являлся часто в образе ангела, например Аврааму у дуба Мамврийского. По древнехристианскому толкованию, являлся именно Бог-Слово, Сын Божий. Поэтому древние писатели и отцы Церкви обычно называют Христа, среди прочего, Ангелом, или Архангелом, и даже Архистратигом — как вестника воли Божией. Уже автор книги «Пастырь» созерцает Сына Божия как «славного Ангела» конца второго века; любопытно, что он почти отождествляет Сына Божия с Архангелом Михаилом. Имя Ангела ко Христу прилагают и отцы четвёртого века; и даже позже автор Ареопагитик, на которого так часто ссылаются поздние византийские иконописцы, подчёркивает, что Христос, как Бог откровения, именуется Ангелом великого совета. Таким образом, изображение Сына Божия в ангельском облике вполне объясняется из древнехристианских представлений. Однако в иконографии эта тема широкого развития получить не могла. Ветхозаветные и символические образы не соответствовали основной тенденции византийской иконописи, как она складывалась со времён иконоборческой смуты. Утверждается исторический, или, лучше сказать, историко-иератический, тип Христа. В византийской иконографии преобладает преображённый евангельский реализм. В этом отношении очень характерно известное правило Трулльского собора, предлагавшее изображать Христа «в Его человеческом облике» — «в напоминании о Его жизни во плоти». И «евангельскую истину» собор противопоставлял уже упразднённым ветхозаветным «символам» и «типам». Это правило понятно после пережитой христологической борьбы, когда приходилось защищать и объяснять полноту и единосущие человеческой природы во Христе. Вместе с тем изображение Христа в ангельском образе могло возбуждать двусмысленные догадки: не был ли Христос ангелом не только по служению, но и по природе. Подобные мысли были у некоторых гностиков; впоследствии Зигавин обличает богомилов, что они отождествляют Сына Божия с Архангелом Михаилом, именно как Ангела великого совета. Конечно, у богомилов это был архаический мотив. Во всяком случае, вполне понятно, почему в ранних византийских памятниках изображения Ангела великого совета очень редки. Такие изображения существовали, но вызывали соблазн, их считали противными преданию Церкви. Поэтому вряд ли можно видеть Ангела великого совета в известной фреске Константинопольской Софии. Скорее всего, там был изображён тот Архангел, «страж храма», о явлении которого рассказывается в известном сказании. Ниоткуда не видно, что «стражем храма» у византийцев назывался тот, кому храм посвящён; во всяком случае, это вряд ли возможно по отношению к Господским храмам.

В миниатюрах иногда встречается изображение Премудрости в ангельском образе, но тоже не часто. Образ Ангела великого совета оживает в иконографии только в поздневизантийскую эпоху, во времена Палеологов, когда в иконописи вообще усиливается символическая струя. К этому времени относится интересная фреска в церкви Святого Стефана в Солетто: Ангел в белоснежных одеждах, с крещатым нимбом, в руке чаша, вероятно евхаристическая. Надпись: София Логос. Это изображение входит в сложную комбинацию, в которой явно сказываются западные влияния. Роспись поздняя, конца четырнадцатого века. Эта фреска — по-видимому, единственный бесспорный случай изображения Премудрости-Ангела в ту пору.

От этой библейской темы нужно отличать другую, античную — олицетворение мудрости. Прежде всего следует отметить изображение росписи терм в Газе, шестого века, известное только по современному описанию Иоанна Газского. Атлант несёт пламенеющий шар, восходящее солнце. Его поддерживают две девы: София и Арете. София в сребристом одеянии, как богиня луны. Сходное изображение мудрости встречаем впоследствии в миниатюрах к Псалтири: Давид среди двух дев, София и Пророчество. К античному мотиву позже присоединяется библейский. В этом отношении очень любопытно видение Константина Философа. Он видел во сне много дев и среди них приметил и избрал одну, «прекраснейшую всех, с лицем светящимся, украшенную многими золотыми монистами, и жемчугом, и украшениями». «Имя ей было: София», то есть мудрость.

К похожему, но несколько иному типу олицетворений относится спорная женская фигура в изображениях евангелистов. Впервые такое изображение встречаем в Россанском пурпурном списке Евангелия, при евангелисте Марке: женская фигура с нимбом стоит перед евангелистом и указывает на его свиток. Вернее всего видеть в ней олицетворение вдохновения, или мудрости, по аналогии с подобными изображениями в рукописях античных авторов. Христианские миниатюристы понимали «вдохновение» как дар «духа премудрости и разума». В позднейших славянских, сербских, Евангелиях четырнадцатого-пятнадцатого веков женская фигура изображается уже при всех евангелистах. В Афонохиландарском Евангелии есть и надпись: Премудрость. В то же время подобные изображения встречаем и в росписи.

Наконец, нужно отметить знаменитую мозаику в росписи собора в Монреале. Здесь Премудрость изображена как оранта, в царской столе и в венце поверх покрывала, с распростёртыми руками. Надпись: Премудрость Божия. Это изображение входит в цикл дней творения; очевидно, в связи со словами книги Притч: «тогда я была при Нём художницею». Аналогичные изображения встречаем и в западных памятниках. Особо нужно отметить изображение мудрости и семи искусств. Вряд ли можно разгадать за этими олицетворениями определённую религиозную идею.

Новгородская икона Святой Софии

Известная Новгородская икона Святой Софии — своеобразный Деисис: Огнезрачный Ангел на престоле с предстоящими, Богоматерью и Предтечей. Над главою Ангела в медальоне погрудное изображение Спасителя. Вверху этимасия. Ангел облечён в царские одежды, на главе венец, в руках жезл и свиток. Престол укреплён на семи столпах.

В огнезрачном Ангеле нужно видеть Ангела великого совета, Сына Божия, — здесь оживает древний иконографический сюжет. Но он осложняется новыми, апокалиптическими чертами. Тайнозритель видел Сына Божия, «облечённого в подир и по персям опоясанного золотым поясом»; «очи Его, как пламень огненный, и на голове Его много диадим»; «и лице Его, как солнце, сияющее в силе своей». Ср. также видение Даниила. Такому толкованию не мешает наличие второго изображения Христа. Подобная диттография нередка в символических композициях. В данном случае удвоение образа могло означать двойство природ во Христе, так объясняли его впоследствии братья Лихуды. Иногда предстоящие изображаются тоже с крылами: Предтеча, очевидно, в связи с пророчеством Малахии, отнесённым в Евангелиях к Крестителю: «Се, Я посылаю Ангела Моего пред лицем Твоим»; Богоматерь как апокалиптическая Жена, по Откровению: «и даны были жене два крыла большого орла». Вообще нужно заметить, что Деисис есть эсхатологическая композиция — «художественная синекдоха Страшного Суда», по удачному замечанию А. И. Кирпичникова.

Трудно точно сказать, когда сложилась Новгородская композиция. Во всяком случае, в греческих памятниках она неизвестна. На Московском соборе 1554 года против диака Висковатого приводили свидетельство неких святогорских старцев об иконе Софии в Пантелеимоновском монастыре на Афоне; но мы совершенно не знаем, что это была за икона. Вряд ли Новгородский Деисис. Скорее отдельный образ Ангела. Первое упоминание о Новгородской иконе встречаем в IV Новгородской летописи под 1510 годом: великий князь Василий III, проезжая чрез Новгород, «велел свещу негасимую пред Софиею Премудростию Божией день и нощь, по старине, как была прежде». Вероятно, это относится к иконе Святой Софии в иконостасе Новгородского собора, почитаемой за чудотворную. Но иконостас, «деисус», поставлен был только в 1509 году. Перед какой иконой теплилась негасимая свеча прежде, не знаем. Иконостасная икона носит следы позднейшего поновления. Роспись алтаря, в которой на горнем месте изображена София, относится тоже только к шестнадцатому веку. Кстати заметить, роспись конхи явно апокалиптического содержания, на текст Откровения, который и выписан на уступе свода: «Бысть царство мира Господа нашего и Христа Его, и воцарится во веки веков». На наружной стене, над западными вратами образ Софии написан только в 1528 году, при архиепископе Макарии; «а и прежде сего было же написано на том же месте, но токмо един образ Вседержителя до пояса».

В Новгородских росписях четырнадцатого-пятнадцатого веков образа Софии не встречаем, зато он обычен начиная с шестнадцатого века. В Москве он становится известен только со времени обновления Кремлёвских соборов после пожаров пятидесятых годов, при Грозном, когда здесь работали новгородские и псковские иконники. Большинство известных списков Новгородской иконы относится даже к семнадцатому веку. И не старше самого конца шестнадцатого века русский иконописный подлинник, в котором Новгородская композиция описывается подробно.

Перед нами, несомненно, сравнительно новая композиция. Очень любопытно, что в русских памятниках начиная с шестнадцатого века вообще становится частым изображение Господа Вседержителя с крыльями, прежде всего в изображениях творения мира — в миниатюрах и в росписях; против этого резко возражал диак Висковатый. Особо нужно назвать очень запутанную композицию: «Ты еси иерей во век». Против этой иконы возражали Максим Грек, Зиновий Отенский. Диак Висковатый видел в ней «латинское мудрование». Во всяком случае, это западная композиция. В ней два бесспорных западных мотива, неизвестных в византийской иконографии. Во-первых, Распятие в дланях Отчих, собственно образ Троицы, так называемый Престол благодати, — типично западная композиция, в особенности частая в пятнадцатом веке в Германии. Во-вторых, Христос на кресте в образе белого серафима, «душа Иисусова», по объяснению псковских иконников; невольно вспоминается видение Франциска Ассизского на горе стигматов. Христос под видом серафима — постоянная тема западных мастеров, начиная от Джотто, и тоже частая в гравюрах пятнадцатого века. Здесь был новый повод изображать Христа под ангельским образом.

Новгородская икона Святой Софии принадлежит к числу тех новых символических композиций, которые становятся обычными в русской иконописи с середины шестнадцатого века. В известном смысле это преобладание символизма означало распад иконного письма. Икона становится слишком литературной, начинает изображать не столько лики, сколько идеи. Икона становится слишком часто своеобразной иллюстрацией к литературным текстам, иногда библейским, иногда житийным и апокрифическим. В этом новом литературном символизме очень сильны западные мотивы; прямое влияние западных, немецких и фламандских, гравюр не подлежит спору — в семнадцатом веке целые церкви расписывают по известной Библии Пискатора. Среди библейских тем очень часты темы из книги Притч, из Премудрости Соломоновой.

Этот перелом в иконописании верно почувствовал диак Висковатый: «и аз увидел, что иконы по человеческому образу Христа Бога нашего сняли, а которых письма есми не видал, те поставили, велми ужасся есми и убоялся льсти и всякаго злокозства». Возражения Висковатого против новых икон определялись не столько его «консерватизмом», или косным пристрастием к «древним образцам». Его беспокоил самый замысел новой иконописи. Он видел в ней некое отступление в Ветхий Завет, возвращение к «образам» и «сеням». Он исходил из Трулльского правила: «въображати по плотскому смотрению». И напоминал: «неподобает почитати образа паче истины». Поэтому его не успокаивал ответ, что Христа пишут в Ангельском образе «по Исаиину пророчеству» и два крыла багряны описуются по Великому Дионисию. Ибо пророчества исполнились в Евангелии, и нужно писать Христа по Евангельской истине, а не по пророческим предварениям, «да не умалится слава плотского образования Господа нашего Иисуса Христа». Возражения Висковатого открывают нам религиозный смысл русских споров о новых иконах. Здесь сталкивалось два религиозных мировоззрения: традиционный христологический реализм и возбуждённое религиозное воображение. Именно против игры воображения и направлялись требования писать «с мастерских образцов» — это требование имело не только технический, но и религиозный смысл. Дмитрий Герасимов передаёт слова Максима Грека: «а кто де и захочет, емлючи строки от писания, да писати образы, и он бесчисленныи образы может составити». Из комбинации текстов и возникали по большей части русские символические иконы шестнадцатого века. Сюда же относятся и иконы Премудрости.

Очень характерно, что, хотя Новгородская икона Святой Софии становится одной из самых распространённых в семнадцатом веке, споры о ней не прекращаются. Против неё резко возражает уже в конце семнадцатого века известный справщик, чудовский инок Евфимий — и по тем же основаниям, что были у Висковатого. Он требует историзма, возражает против «вымышленных подобий». «Но приличнее мнится писати Святую Софию, рекше Мудрость, Воплощеннаго Христа Бога, якоже и пишется муж совершен, яков бе», — «и святых угодников Его, якоже кийждо хождаше на земли». Особая служба на Успеньев день с каноном Святой Софии является только в начале семнадцатого века; составил её князь Семен Шаховской.

Киевская икона и западное влияние

Киевская икона Святой Софии имеет явные западные черты. Она не старше самого конца семнадцатого века. Во всяком случае, Павел Алеппский, проезжавший через Киев в 1654 году, ещё не видал теперешней иконы. В иконостасе была другая икона Премудрости: «в середине иконы церковь с колоннами, над церковью Христос, и Его Дух Святый нисходит на неё в сиянии». Нынешняя икона написана и поставлена, очевидно, только при последнем восстановлении Киевской Софии, при митрополитах Гедеоне и Варлааме Ясинском, в конце восьмидесятых и даже в девяностых годах. К тому же времени относится и Тобольская икона Святой Софии. Это иконы Богоматери. Богоматерь изображена здесь под видом Апокалиптической Жены, с крыльями орла великого. Она стоит на облаках, на серповидной луне. В руках крест и жезл. В Тобольской же иконе ещё и венчик из двенадцати звёзд. Два ангела держат над главою венец. Это характерный западный сюжет, совершенно чуждый восточной иконографии. На Западе он становится известен с конца четырнадцатого века. И очень рано получает определённый богословский смысл, становится символическим образом Непорочного Зачатия. Это богословское мнение, возведённое в римской церкви на степень догмата только в девятнадцатом веке, уже с четырнадцатого века настойчиво проповедуется францисканскими богословами, одобряется на Базельском соборе и впоследствии с особенной ревностью распространяется иезуитами. Литература шестнадцатого и семнадцатого веков, посвящённая этой теме, с трудом обозрима. Однако она довольно однообразна. И постоянно встречаем в этих марианских книгах образ Апокалиптической Жены, обычно в очень запутанных символических композициях. Этот образ становится символом предвечного девства. И когда после Тридентского собора возник вопрос, можно ли «писать таинство Непорочного Зачатия» и как должно его изображать, обыкновенно отвечали указанием на образ Жены, облечённой солнцем, венчаемой и почитаемой ангелами. Как на образец обычно указывали на заглавную гравюру в книге Клихтовия «О чистоте Святой Девы», первое издание 1513 года. Уже в пятнадцатом веке подобное изображение обычно в рукописях и затем переходит в гравюру. Очень любопытно, что нередко в этих изображениях делается ссылка на книгу Притч, стих о Премудрости. Это было связано, конечно, с тем, что очень рано, может быть уже с двенадцатого века, на службе в день Зачатия Богородицы, 8 декабря, полагалось «чтение» именно из книги Притч. Это предрасполагало видеть в Премудрости именно Богоматерь — «окончательную цель вечного совета», как выразился Данте. Ещё Лютер возмущался, как насилуют библейский текст, когда тексты о Премудрости относят к Богоматери. Богословы в таком толковании видели обычно только «применение» библейских текстов. Но мистики и проповедники были смелее. В шестнадцатом и семнадцатом веках такое объяснение становится почти что всеобщим. Достаточно назвать П. Канизия и Корнелия а Лапиде, который в своих толкованиях на Священное Писание подводит итоги всей предшествующей экзегетики. Из этих ходячих католических представлений вполне понятно, как символическая икона Непорочного Зачатия могла оказаться иконою Софии.

Хорошо известно, насколько общепринятым было католическое мнение о Непорочном Зачатии Девы Марии у киевских богословов семнадцатого века. Его защищает и развивает Антоний Радивиловский в своём «Огородике Богоматери», Ианникий Галятовский в «Небе Новом», — на заглавном месте первого, Черниговского издания этой книги 1677 года изображена Богоматерь, окружённая ангелами, на звёздном небе. Нужно назвать святого Димитрия Ростовского. Любопытно, что студенческая конгрегация Киево-Могилянской Академии праздновала свой годовой праздник в день Зачатия, и члены конгрегации должны были исповедовать и утверждать, что «Мария не токмо без греха действительного смертного или простительного, но и без первородного есть». Всё это заставляет думать, что киевская икона Святой Софии есть ничто иное, как изображение Непорочного Зачатия. Любопытно, что Сковорода в одном из своих стихотворений икону, подобную Киевской, в «богословской школе» в Харькове, прямо называет «образом зачатия Пречистыя Богородицы» и заключает: «Победи сия! Христос в тебе вселится. Будь, как дева, чист: мудрость в сластях не местится», — жить в нечистом сердце София не может.